由于贺麟在论逻辑的心时，强调这是理想的超经验的精神原则，认为唯心论又名理想论或理想主义(77)，在强调本体的主体性时又对本体的理想性作了鲜明的凸显，因而有研究者称他的新心学为理想唯心论(78)。
孟子曰：‘狗彘食人食，而不知检……人死则曰，‘非我也，岁也。情识不仅不能证成超越之性，反而会执情而障性，即越是证明，越失性之本真。
工夫才涉修为，告子以为义外而加以排拒，此乃告子之大偏见。(35)[明]王时槐：《王时槐集》，第789页。在王塘南看来，孟子情上见性正指此意。另一方面，此工夫以吾心本有欠缺为前提，而吾心本有欠缺表明举心不足以证理，举内在不足以证成超越，故体现这一本体偏差的以此合彼又是以理证心、以超越证内在的必要条件。在他看来，告子以义为外、强调性体之无善无恶，实是以性体为内、偏向与外相对之内、与有相对之空、与用相对之体，落于内外、空有、体用二分之断见，此是专于内之偏向。
王塘南归孟子的知言养气为于用上一边帮补告子，实良工心独苦： 告子生之谓性，言但任其生，生本无善恶，即是性矣。这是他对王门以内在证超越思路的反思。[6]224他认为性发之情固受到性之主宰，性自是善的，情固然也是善的，故可由情善固性善知由情见性。
乃性之凝也，其形见则身也，其密藏则心也。[11]2151 性情之间存在已发未发、必善和可善、体用的区别，性是未发，是必善，是体。恻隐、羞恶、辞让、是非，道心也。船山性体情用及性情合一之特色还体现在人心道心的论述上。
[6]229朱子以水喻心，性即水之静，情犹水之动，也即他认为心之静为性，心之动为情(静而存其体，动而显其情)。[8]397 性是自天而授受于人，不可谓心，而朱子以心之所自得亦为性之内容，而又以张子之统性情来阐述心与性情之关系，但心又是万事感应之处，自然包括情，因而心虽统性，但已不是纯性。
[8]1146 何谓于情治性？即是以义制事，以礼制心，行义礼之情以复义礼之性，此所谓于情之末复性之本。因此，情善显性善之逻辑不是必然成立，需满足情中，方能情以显性。爱自是情，仁自是性，岂可专以爱为仁？孟子言恻隐为仁，盖为前已言恻隐之心，仁之端也，既曰仁之端，则不可便谓之仁。船山对此有进一步论述： 盖恻隐、羞恶、恭敬、是非之心，其体微而其力亦微，故必乘之于喜怒哀乐以导其所发，然后能鼓舞其才以成大用。
[4]182 伊川认为后人以恻隐为仁是受到孟子恻隐之心，仁也之论的影响，他接着从两个角度批评了四端是性的观点：其一是爱不可谓仁，恻隐固然称得上是爱，爱只是情，仁是性，不可言爱是仁，否则将性情相混淆。仁、义、礼、智，性也。总体而言，船山性体情用坚持性是心之体，情是性之用，从功夫言本体引导人之向善成性，从本体显于功夫和功夫复现本体两个层面肯定性之主和情之发，从而既坚持性的轴心地位，又能够给情以适当定位，使性情相互贯通，真正达到性情合一。虽心主性情，但实显底是性，性是心之主，而非心是性之主，心只能是情之主。
船山针对朱子四端皆情提出四端是性，是要将性情迥然相分，以免性情相混淆： 庆源说喜怒哀乐未发，何尝不善，发而中节，亦何往而不善，语极有疵。故欲知此所正之心，则孟子所谓志者近之矣。
[10]3143 朱子认为心分体用，未发之前，即心寂然不动之时，便有个静之体。已发之际，心之发动处便有许多用。
四端既是性，那何者为情呢？夫喜怒哀乐，情也。情者，光之发于物者也。船山认为心统性情是自含原上言：盖曰‘心统性情者，自其所含之原而言之也。因此，若要将性之用显发出来，就须将情不善之可能引导为善之现实，而此种引导正是前文所讲的于末返本、于情治性，将情为善之可能转化为现实，并遏制情为不善的可能性。因此，情是随性之功夫而呈现善恶的，这就弥补了朱子善情显善性逻辑下的不足(恶情如何显性)。[7]31 此处的先儒即是指朱子，阳明认为不能以心静时为体，心动时为用，动静是变化的，体用是不变的，静之时可以见其体，也可以发其用。
[5]334于朱子而言，四端者乃发之于心，其言性情必分动静，心便包得未动、已动，故而朱子情出于心之意便是从心之动言情。在心统性情层面，船山认为朱子存在心性相混之嫌，反对朱子以主、兼解统字，其实质是反对朱子笼统论述心性情而弱化性之地位。
接着，他进一步论述到：人心括于情，而情未有非其性者，故曰人心统性。他以月为譬喻对心、性、情三者的关系作了总结：心者，月之魄也。
船山不以动静言体用而性情关系固态化，如朱子之性静情动，而是认为动静皆有性情，情之善恶呈现取决于是否受到性之主。关于性自行于情，船山自有一番论述： 孟子言情可以为善者，言情之中者可善，其过、不及者亦未尝不可善，以性固行于情之中也。
关于四端是性还是情，程颐曾有论述： 孟子曰：恻隐之心，仁也。喜怒哀乐之未发，则是指其本体而言，性也。接着他对体用有更具体的阐释：人之于性，犹器之受光于日，日本不动之物。其次，船山从性显性易，情显性难的视角批判了四端是情。
基于此，船山便提出了于情治性的思想： 于情治性，于人心存道心，于末反本，以义制事，以礼制心，守义礼为法，裁而行之，乃以咸正而无缺。在心统性情上，船山非朱子心、性相混和以主、兼解统，是阳明心性情合一之合理而非宠情配性，坚持性主心—心主情，以心之正心、持志贯通性情，促情之善，消情之罪，以发性之用。
在此基础上，他将已发未发与性情结合起来： 方其未发，便有一个体在那里了。盖孟子所谓性善者，以其本体言之，仁、义、礼、智之未发者是也。
关 键 词：船山性情论 四端性情 性情体用 心统性情 朱子 阳明 Chuan Shan's theory of characters and emotions Four Characters and Emotions characters can reflect emotions spirit controls characters and emotions Zhu Zi Yang Ming 性情关系是中国哲学史上讨论的重点命题之一，尤其在宋明时期，性情的讨论到了一个更深入、更细致的阶段，作为宋明理学的总结者的王船山(王夫之，学界尊称为船山先生。但性情实是相互贯通，而贯通两者的即是善。
若将心看成一条时间线，此时间线上包含着动静交替的时间段。朱子以可能善反推必然善，被船山批评为未审之说，若情善可知性善，是否亦将得出情之不善知性之不善呢？船山认为可曰性善知情善而不可曰情善知性善，性善与情善是不可逆的关系。以杞柳、杯棬为例，杞柳可以为杯棬，非杞柳即是杯棬，同理，情可以为善，但并非情即是善。于此，他有更深入的阐释：盖心便是包得那性情，性是体，情是用。
若说静可以见其体，动可以见其用，却不妨。因此，从性主心的层面，朱子认为两者可被视为一。
盖性之与情，虽有未发已发之不同，然其所谓善者，则血脉贯通，初未尝有不同也。如此一来，心之体用皆从性上言，而丝毫没有情的地位。
而心感应万事，自会受到拘蔽，性之不显是由于心之缘故，所以心是否畅通关系到性是否能发用，此可见心性之别。须知其所以析，又知其所以合，乃可。